Культ воды и водных источников по-видимому является единственным архаическим культом, который прослеживается относительно славян с I тыс. до н.э. до современности.
Длительную устойчивость культа вод и в особенности родников отмечал Мирча Элиаде: “уничтожить его не смогла ни одна религиозная революция; питаемый народным благоговением, культ вод оказался в конечном счете терпим даже христианством – после бесплодных гонений в средние века.”[1] Кажется, единственный ангел природных стихий, упоминающийся в Библии – это ангел вод [Откр. 16:5].
Перефразируя слова С.А. Токарева, следует отметить, что сказать “культ воды”, значит, ещё ничего не сказать, так как в действительности, каждый такой «культ» есть обобщение сложного и разнообразного ряда явлений, причем зачастую даже разного происхождения.[2]
При исследовании этого вопроса мы имеем дело с конкретными почитаемыми водными объектами (родниками, озерами, реками), каждый из которых стал пользоваться почитанием после определенного события или в силу определенных обстоятельств. Дифференцированный подход к почитаемым водным объектам позволяет детальнее увидеть сложный комплекс верований и обрядов, связанных с водой. Поэтому правильнее будет выделять группы почитаемых водных объектов с анализом группы, а при необходимости – и каждого объекта в ней. Подавляющее, исключительное большинство этих объектов составляют родники и различные водные источники, бьющие из земли. Следующими по общему количеству сейчас являются озера. Реки как почитаемые объекты вообще не фиксируются в современных верованиях, хотя о культе рек сохранились упоминания в исторических источниках.
Почитаемым родникам не были уделены специальные исследования; они рассматривались преимущественно в этнографических работах, изучавших уже христианизированные формы водных культов. Видимо, в силу широкого распространения почитаемых источников в славянской культуре и православном мире, исследования в этой области по-существу до сих пор не вышли за рамки констатации их наличия, описания единичных объектов и признания глубокой древности этого явления.
До середины XX в. происходило собирание материала по народным верованиям и представлениям, а так же предпринимались попытки сопоставить полученные сведения с теми или иными известными мифологическими традициями – индоевропейской, финно-угорской и балтской.
А.Н. Афанасьев в “Поэтических воззрениях славян на природу” энциклопедически собрал представления о водной стихии у славян, осмыслив их в категориях мифологической школы как отражение природно-производительного цикла. Мифы и сказки славян по А.Н. Афанасьеву отразили, в том числе, общие индоевропейские представления о небесных и земных водах, мировом океане, охватывающем землю, о божественном браке между небом и землей и т.д.[3] Кроме того, в монографии были собраны многочисленные обиходные обряды славян, связанные с водными источниками – эти обряды пока ещё не были расчленены и проанализированы с точки зрения составляющих их элементов. Автор разбивает материал по свойствам воды – плодотворящим, целебным и очистительным, вещим (гадания); уделяет внимание повериям, связанным с водой, не расчленяя материал на христианские и языческие элементы, непосредственно сопоставляя народные обычаи и мифы или летописные сведения.
Против теории о сущестовании в древности у восточнославянских народов культа воды выступил в сер. XX в. С.А. Токарев.[4] Он разделил представления о “воде вообще”, как целительной и очищающей субстанции, и почитание определенных, почему-либо почитаемых водоемах, т.е. разбил общий вопрос на мифологическую и феноменологическую составляющие. Согласно предпосылкам, принятым в науке этого периода, “надстройка” – т.е. сверхъестественные свойства воды, была обусловлена ассоциациями с её “базисом” – реальными очищающими и оплодотворяющими (дождь, роса) свойствами, а целебность источников объяснялась наличием в них минеральных солей. Только для почитания озер С.А. Токарев высказал предположение, что первоначальным объектом поклонения были многочисленные скиты и монастыри на их берегах, превращавшие их в центр богомолья, отнеся этот культ уже к христианскому периоду.
В.В. Иванов и Т.В. Гамкрелидзе[5] приводят несколько индоевропейских по происхождению мифов, связанных с водными источниками, которые впоследствии были особенно характерны для древнегерманской мифологии. Эти мифы сохраняют древние представления о единстве вод, связанных единым круговоротом; в них упоминаются и священные родники. Такие реконструкции “прамифов” или “основных мифов”, представлявших собою ядро для дальнейшего развития многочисленных мифологических представлений дают мало информации для исследования того или иного конкретного почитаемого объекта. Они остаются своеобразной “вещью в себе”, гипотетической разработкой, которую невозможно сопоставить с более поздним материалом.[6] Г. Ловмянский замечает, что этимологические исследования и основанные на них реконструкции дают не столько доказательства, сколько дополнительные указания при интерпретации других источников.[7] Для нас важно отметить, что вода фигурировала в мифологических представлениях с древнейших времен индоевропейского единства (~ IV тыс. до н.э.).[8] Тем не менее, исследователи отмечают, что нам не известно общее божество вод у предков современных европейских народов – культ вод обладал дробным характером. Древние эллины, римляне, кельты, германцы и славяне почитали духов или богов отдельных водоемов, рек и источников.[9]
По мнению археологов, первые жертвы источникам люди стали приносить ещё в палеолите и мезолите.[10] Почитание некоторых водных источников на территории Восточной Европы достоверно прослеживается с эпохи Лужицкой культуры; один такой источник известен на территории Польши. Там из земли бъет родник и около него сделано углубление, которое заполнено несколькими слоями каменной вымостки. В самом низу, под камнями и слоем ила лежали черепки и бронзовая булавка с лебединой шейкой гальштатского времени. Источник почитался очень долго — в латенское, римское время, в период средневековья, есть в нем находки XVIII в.[11] Со временем он обустраивался — был обставлен большими камнями. Тысячи кельтских и римских монет I в. до н.э.- IV в. н.э. найдены в источнике у Новой Церквы. Здесь в воде сохранилась ограда, а кругом источника следы долгого горения.[12]
Языческие жертвоприношения водной стихии зафиксированы в письменных источниках для древних славян начиная с VI в. н.э. По-видимому, первым по времени свидетельством является отрывок из “Истории войн” Прокопия Кесарийского, где, упоминая главного небесного бога славян, он также отмечает: “Однако почитают они и реки, и нимф, и некоторые иные божества, и приносят жертвы также и им всем…”[13] Характерно, что уже в этом, одном из первых описаний “низших” культов, автор делает акцент на культе воды и “нимф”, ничего не сообщая об остальных, скорее всего многочисленных и разрозненных культах. Отсутствие сообщений о других почитаемых объектах служит косвенным указанием на преобладание водных культов в славянской среде того времени.
Следующее описание отстоит от первого более, чем на 400 лет, оно содержится в “Истории” Льва Диакона (X в.), где повествуется о захоронении павших русских воинов князя Святослава Игоревича у Доростола в 971 г. После совершения погребального обряда, “они задушили [несколько] грудных младенцев и петухов, топя их в водах Истра.”[14] Жертвоприношения птицами (куры) у водных источников отмечались поздними обличителями язычества на Руси (XIII – XIV вв.).[15] Были ли поздние жертвоприношения источникам связаны с поминальной обрядностью сейчас установить невозможно. Однако, учитывая общеславянскую ритуальную связь воды с проводами и дорогой в “иной мир”, а птиц – с потусторонним пространством, возможно трактовать эти свидетельства как примеры жертв духам предков или поминальных жертв. Известия о подобных обрядах сохранились до XIX в.
Жертвоприношения воде как постоянный элемент языческого культа фиксируются в древнерусских летописях, связанных своим происхождением с Северо-Западом Руси: «…жруще озером и кладязем и рощением яко же прочии погани».[16] То, что они не являются неким общим местом, характерным для церковных поучений, а отражают конкретную этнографическую ситуацию средневековья, показывает русский перевод с греческого церковного текста XII в., известный как “Ответы митрополита Иоанна II”. Иоанн II, митрополит Киевский (1077 – 1089 гг.), известен как автор нескольких посланий и ответов на канонические вопросы. “Ответы” или “Првила” были написаны первоначально на греческом языке, и впоследствии переведены на русский.[17]
В греческом оригинале обличаются язычники, совершающие жертвоприношения на горах, в лесах, в отверстиях земли (жертвенных колодцах?, пещерах?) и, по-видимому, на задворках поселений или домов: “Toux de qusiazontax en toix oresi kai taix napaix kai taix opaix thx ghx kai taix pugaix…”. Русский же переводчик написал: “И еже жруть бесом и болотомъ и кладяземъ”[18], полностью изменив содержание фразы, стараясь приблизить её к конкретным культам, актуальным для Руси того времени.[19] Если под “бесами” можно подразумевать остатки языческого поклонения идолам и славянским богам, то “болота и кладязи” являются указанием на место проведения языческих ритуалов, включая культ воды в один из основных пережитков язычества.
Нам известна лишь одна форма языческой традиции — жертвоприношения птиц (кур), зафиксированная в обличениях: «О, убогая курята, яже на жертву идолом режутся, инии в водах потапляеми суть, а инии к кладязем приносяще молятся, и в воду мечут…»[19а] Обладая устойчивыми чертами, она периодически возрождалась вплоть до XVIII – XIX вв. и всегда появлялась при всплесках языческих пережитков в сельской местности.
Культ воды продолжал существовать и после Крещения Руси. Достаточно рано он стал приобретать самые неожиданные синкретические формы. Это связано с тем, что в церковных обрядах и священном предании вода игралаопределенную, одну из главнейших ролей на всех уровнях, от практического до символико – аллегорического. Постоянное использование воды в православном культе (крещение, освящение и использование святой воды) поддерживало священное к ней отношение. Тем более интересным становится вопрос об отношении церкви к родникам и иным возможным сакральным объектам в период средневековья; о том, какой смысл вкладывался в известные ещё с языческих времен эти культовые места.
В 1912 г. С.И. Смирновым была опубликована рукопись необычайно важная для понимания синкретических религиозных процессов, происходивших в Древней Руси. Она происходит из сборника отреченных книг XII-XIII вв., принадлежавшего Троице-Сергиевой лавре, и озаглавлена “Два правила монахам”[20]. Судя по названию и содержанию, список предназначался для чтения в монашеском быту древнерусских обителей. В начальном отрывке рукописи в виде диалога апостолов и Иисуса Христа “о ядении” представлен необычный способ определения чистоты или греховности монаха: “Вопросиша Га апсли. о ядении. рече же Гь. иже есть на мя твьрдь срдцьмь. да есть мяса, и вино пиет, аще чует ся кь Боу предан да вь пьльце[21] будет ходя. они же реша. аще вь пьльце ходя чьрнець съгрешати начнеть … какы томоу заповеди соуть. рече Гь. да идет кь блотоу. еже не течеть аще обрящеть е моутящеся без ветра. то блго томоу. аще ли ветрь моутить е. то и ть сьтвориль есть грехы ты…”
В данном случае автор “Правила” совершенно определенно указал на свое знание традиционной или языческой “символической системы” и синтезировал её в христианский контекст. Ведь почитанием язычников пользовались многие водные объекты — реки и озера, колодцы и родники. Но болота среди них занимают вполне определенное положение, которое учитывалось автором “Правила”: это безусловно нечистые места, в которых живут болотники, черти и различные вредоносные существа[22]; они заманивают прохожих, которые сбиваются с дороги и гибнут. Болото, как главное местонахождение нечисти связано с лесом, с застойной, гнилой водой (т.е. с нечистой водой, противопоставляемой ритуально чистой или проточной воде)[23]. В болотах спрятаны волшебные клады, часто сопровождающиеся “привидениями”. В языческий период славяне приносили в болотах жертвы, что, видимо, продолжалось и в первое время после крещения Руси (ср. “…И еже жруть бесом и болотомь и кладяземь…”). Сохранение топоса “болото” как сакрально нечистого до настоящего времени подтверждают и довольно поздние предания XIX в. об обретенных там святынях, и современные этнографические материалы: “По устному преданию церковь, жительство священно-церковно-служителей, запашка и вся местность была занята болотом. Когда же явилась на этом болоте, на сосновом пне, икона Рождества Богородицы и выстроили церковь — под церковью и жительством болото обсохло…”[24]. Болото и сакральные объекты противопоставлены друг другу как несовместимые, и при появлении какой-либо святыни губительные свойства болота исчезают.
Другой отрывок из поучения против язычников (компилятивного “Слова Иоанна Златоуста”[25] из рукописи XIV – XV вв., созданного на Руси), также как и “Правило” подразумевает какое-то синкретическое значение, вложенное в обличение людей, которые “над источникы свеща вжигающа”. Если не подразумевать при этом какие-то жертвенные действия или восприятие источника как самоценный объект, на который направлено почитание, “возжигание свечи” само по себе не может служить к обличению как суеверие. Под этим обличением возможно предполагать осуждение совершения церковного ритуала (возжигание свечи) у объекта, ещё не включенного в церковную сферу с помощью того или иного маркера (креста, столобочка, иконы), но пользующегося почитанием местных жителей.
То, что языческие и христианские ритуалы, а так же ритуалы других религий могли пересекаться и совмещатся в обиходе указывает “Собрание канонов Иоанна Схоластика” в списке Устюжской кормчей XIII в. : “Аще который клирик ли крестьянин елей несет в требище поганьско, ли в сборище Жидовско в праздник их, ли свещу просветит, да отлучится”.[26] Этот канон Лаодикийского собора (364 г.), перешедший в Кормчую в период адаптации и начала складывания собственно русских церковных правил[27] посчитали нужным оставить неизменным; позже он был расширен: “Аще который христианин принесет масло в соборище жидовское, или в церковь еретическу, или в поганску в праздник их, или кадило, или свещу возжет, да отлучится”[28].
Восприятие родниковой воды как “нечистой” прослеживается только в отдельных, специфических случаях. Например, в житии Кирилла Белозерского описывается как купец, идя по лесу, “восхоте пити, и припадоше ниц пияше воду, и абие нападе на него бес”,[29] которого изгнал впоследствии преподобный. Возможно, этот текст является отголоском церковных представлений о том, что неосвященная родниковая вода (и вода вообще) может быть “нечистой” и приведен как иллюстрация чудес святого Кирилла.
Начало культов воды (и родников в частности) уходит в индоевропейское языческое поклонение стихиям мироздания и выражается в организации вблизи мест проживания природных сакральных комплексов. Христианский компонент, присоединившийся к почитанию воды после Крещения Руси, с течением времени стал занимать преобладающий смысл в культе родников и воды и, в различные хронологические этапы для разных областей и слоев общества, переориентировал это почитание в русло общей христинаской направленности, связав его с культом Богоматери и святых. Аналогичный процесс происходил и в Скандинавии в связи с введением христианства – многочисленное открытие родников сопутствовало мощам Олава Святого.[30] В житиях русских святых легенды о низведении воды, целебного родника, появляются и распространяются с XIV – XV вв.
В культе воды отмечаются постоянные элементы, которые сопутствуют родникам и источникам на всем протяжении их существования. Это семантическая связь родников с женскими сакральными персонажами в язычестве (“нимфы” Прокопия Кесарийского) и в христианской интерпретации культа. Связь эта прослеживается как в отношении восточнославянских верований, так и для представлений народов Западной Европы.[31] Современные культы родников в подавляющем большинстве связаны с культом Богородицы или Параскевы Пятницы; “сторожем источника” так же является женский персонаж (ср. ниже, с. 63). Связь воды с ритуальным умыванием, которое символизирует рождение заново, так же отсылает нас к восприятию родника как образа женского плодородия. Богородица как “Мать — сыра земля” стала символизировать природную рождающую силу; то, на поклонение чему были ориентированы языческие культы.
Христианские корни почитания источников многочисленны; они почти во всех случаях отсылают нас к Евангелию, так как в Ветхом Завете редко встречаются упоминания родников в качестве почитаемых объектов или мест, около которых устанавливаются жертвенники. Помимо начала книги Бытия (“…и Дух Божий носился над водою”), которое описывает воду в модусе первоосновы, не дающей повода поклонения источникам, только однажды в книге Бытия упоминается проточная вода как вода живая: “И копали рабы Исааковы в долине, и нашли там колодезь воды живой” [Быт. 26:19] и однажды Бог отождествляется с источником: ”Меня, источник воды живой, оставили… ” [Иер. 2:13]. Эти идеи, видимо, послужили развитию темы воды в Новом Завете, где она постоянно идет в связи с темой исцеления или ассоциируется с Иисусом Христом. Сравнение Христа с водой позже было принято отцами церкви. В “Поучениях избранных от святого Евангелия и от многих божественных писаний” Иоанна Златоуста дается следующее толкование на слова Христа “аще кто жаждет, да грядет ко мне и пиет” (с добавлением “еже рече о духе”): “[Иисус Христос] пиво поистине животочное, великая и истинная, и приснотекущая река… От него же все реки, и все сладкие моря, и источники, и озера, и кладязи истекают”. “Вода живая есть капля поучения Христова, понеже бо яко вода очищает скверну греха и угашает пламень страстей, и безверие Иисусу Христу, и неплодие исцеляет. Вода жива, благодать есть Духа Святого…”[39] В церковных служебных текстах говорится: “Водами наводнив, Христе, источник исцелением… ”[40]
Эпизод из Евангелия от Иоанна, повествующий об исцелении расслабленного у купели Силоамской (5 Иоан., 1-9) наиболее соответствует смыслу, который вкладывется в известное в этнографии почитание водных источников. “…Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду…”, и тогда первый омывшийся человек избавлялся от своих недугов. Целительные свойства воды – одна из главнейших характеристик почитаемого родника. Этот эпизод активно осмыслялся в Древней Руси, о чем свидетельствует более раннее (или современное “правилам”) “Слово о расслабленном”[41]Кирилла Туровского, епископа и проповедника XII в. Оно целиком посвящено толкованию исцеления, при этом исцеление приходит через прощение грехов, следствием которых становится болезнь. “Слово”, написанное в жанре проповеди, давло пищу слушателям или читателям для широкого ассоциативного осмысления сюжета.
Известно, что христианская традиция знает несколько состояний человека в зависимости от его праведности или греховности. Кирилл Туровский уподобляет больного Адаму (и всему человечеству) после падения и изгнания из рая, “растратившего” всё своё духовное состояние, помочь которому не может и не хочет ни один человек. Христос же уподобляется и купели, в которой все обретают новое рождение, и живой воде, и озеру жизни, изливающему прощение и исцеление от грехов/болезней. Сама купель Силоамская – прообраз таинства крещения, в котором, по слову епископа, очищаются “…аще кто слеп есть разумом, ли хром неверием, ли сух мнозех безаконий отчаяниемь, ли раслаблен еретичьскымь учениемь”[42].
Тогда как народные круги стремились воспринимать христианство в старых языческих категориях, т.е. рассматривать духовное в земной овеществленной символике, то церковные мыслители положили начало прями противоположному процессу – восприятию земного, телесного, как небесной, духовной аллегории. Для Кирилла Туровского эпизод с исцелением у купели становится поводом для осмысления проблем духовного плана иповорота проповеди в близкое современникам русло правильной, с церковной точки зрения, христианской жизни. Как с фигурой Христа, так и с купелью связана общая идея обновления, получения новых жизненных сил, очищения от всего старого и разрушительного. Важно заметить, что сама купель была устроена на источнике, вытекавшем из-под священной горы Сионской: места особенного присутствия Бога в Иерусалиме и Храме, и потому источник как бы был дарован Богом как особенное благодеяние, почему и считался священным. Перевод материального, конкретного (почитаемый источник) в сферу духовного, символического (очищение от грехов) был главным способом адаптации языческих культов в христианскую практику.
Видимо с этого же времени (не позднее XIII в.) уже образовалась устойчивая семантическая связь: освящение, святость воды проявляется через её кипение (“возмущение”). В памятнике сер. XVI в. (события 1555 г.) чудо “кипения” уже церковной святой воды описывается так: “Наднесоша же отроча надъ мощми святаго Никиты, и крестъ чудотворцевъ, и на освященную воду; отроча же, от зелныя болезни, внезапу руку на освященную чудотворную воду простре – и въ томъ часе воскипе вода, освященная, чудотворцева въ сосуде, яко от огненаго врения ”, “паки же потомъ, въ различная времена, въ томъ же сосуде и три краты чюдесно кипяше вода”[43] Напомним, что и в “Правиле монахам” внимание было направлено на “колыхание” водной поверхности, происходящее от разных причин. В середине XIX в. отмечали, что: “некоторые из раскольников и доныне поклоняются воде, воображая в ней видеть духа, не только над колодцами, но и над чанами”.[44] Согласно современным повериям, распространенным на Русском Севере, рябь на воде оставляет душа при смерти человека.[45] Вода как медиатор божественной силы, объект выражения Святого Духа, одной из ипостасей Св. Троицы, становится предметом уже христианского культа воды.
“Перевод” почитаемых источников в христианский план восприятия постоянно поддерживался в православной традиции. Это достигалось, в частности, такими произведениями, как записи паломников о путешествиях в Иерусалим и по святым местам христианского Востока. На основании таких записей формировалась “особая мифологема”[46] Святой Земли, тесно взаимодействующая с общей мифологемой пространства и священных объектов в нем. В научном обороте существует немало “хождений” XII – XIX вв., а так же записей крестьян — паломников XIX в., в которых немало места уделено описаниям конкретных мест, природных объектов, связанных с Ветхо- и Новозаветной историей. Информационная наполненность каждого “хождения” почти целиком зависит от личности автора, его социального положения, цели путешествия, а так же времени написания (первые “хождения” более лаконичны). “Хождения” как исторический источник ценны в первую очередь тем, что авторы их старались как можно точнее передать то, что они видели и слышали; соответственно почти исчезает возможность интерполяции в “хождения” элементов домашней реальности.
Люди духовного звания сосредотачивались большей частью на описании церквей и монастырей, паломники других сословий не обходили вниманием и бытовые зарисовки, любопытные обычаи, всевозможные местные легенды библейской и новозаветной истории. Есть среди них и упоминания почитаемых источников. Причем, если одни свидетельства о них носят апокрифический характер и связываются с именем Иисуса Христа или Богородицы (“ …и там недалече от Вифании течет вода ис камени: егда у Христа ученицы его просили воды, и Христос рече учеником своим: ис камени ли сего вам воду подам? и удари ногою въ камень, и абие потече вода; и доныне идетъ.”[47] “Тамо [в Вифлееме – Е.П.] показа ми инок Вифлеемский един студенец ветхъ и празден же и без води стоящь, отъ него иногда пресвятая Дева Богородица отнекуду грядущи и жаждна бивши, восхоте пити, и егда приниче над кладязь, узре далече бити воду и не имеяше чим почерпсти и ниже случися кому прийти тогда почерпания ради, тогда словом воздвиже горе воду, и напившися паки повеле на свое возвратитися место…”.[48]), то другие записи повествуют о целебных источниках как таковых: “…и въ том месте есть ключь, а от того ключа кто изопьет воды, или умоетца, и какимъ недугомъ скорбенъ, и христианомъ всемъ бываетъ велие исцеление”.[49] Словно бы само расположение родника на Святой Земле придавало ему целебные свойства.
То, что “хождения” не только оказали немалое влияние на представления о Святой Земле, но и вошли в активный духовный фонд, наряду со Священным писанием и произведениями отцов церкви[50], показывают цитаты из них в более поздних памятниках (XVII – XVIII вв.): “Г.р. [Григорий рече – Е.П.] Где виде Саломия купель Господню? – И.р. [Иоанн рече – Е.П.] Въ горе разступися, и до сего дни во Иерусалиме приходя ангел поет и возмущает воду, тут же и свеща горит, християне видятъ, а жидове не видят.”[51] Апокриф “Беседа трех святителей”, посвященный объяснению разных теоретических вопросов богословия в этой своей части компилирует текст Евангелия о “рассевшейся” скале на месте крестной казни. Отметим ещё раз топос “возмущения воды” как знак её святости/освящения.
С середины XVI в., когда церковными и светскими властями предпринимались особые усилия по унификации церковной жизни и созданию общерусского духовного пространства, получили оформление и общие для православной ойкумены “культурные коды”. С этого времени взгляд на то, что есть священные (почитаемые) родники, как они проявляются в окружающем пространстве, как они должны быть выделены и как с ними нужно “общаться” уже не претерпевал существенных изменений вплоть до нашего времени. К началу XVIII в. топография сакрального места формировалась уже, можно сказать, самостоятельно, при возникновении условий для создания культа. Так, при открытии в поле мощей неизвестного, признанного святым, над ним возвели часовню (с деревянной ракой над телом), а к колодцу у дороги невдалеке от часовни, водой которого обливались паломники, был сделан новый сруб.[52]
В XIX в. происходит типологически одинаковое восприятие источников Святой Земли и почитаемых источников в России: “Между бывалыми паломниками ходит слух, что вода этого студеного ключа [источник Божьей Матери на г. Елеон – Е. П.] действует чудотворно на болезни глаз.”[53] При этом в последние времена, видимо, происходило уже взаимообратное влияние: почитаемые источники Святой земли не разделялись со святыми источниками в России и априорно рассматривались как особые, чудодейственные. Немалую роль в формировании такого отношения должен был играть фактор единой православной культуры – Святая Земля и Россия воспринимались как одно целое, разделенное в физическом пространстве. Поэтому в глазах паломников не существовало принципиальной разницы между почитаемыми родниками этих двух стран. Многочисленные почитаемые родники России также признаются целительными в первую очередь от глазных болезней (впервые зафиксировано с XVI в. в житии Константина Святославовича Муромского).
Требники XVIII – XIX вв., в которых присутствовал “Чин молитвенный на копание кладязя” и “Чин благословения нового кладязя” заостряют внимание на воде, как на медиаторе благодати. “Низпошли благословение Твое небесное на воду сию… отжени от нея всякую сопротивную детель, и действо диаволе, отними от нея всякую горесть и сланость и безчадство… и всем приемлющим и пиющим от нея, и мыющимся ею, даждь быти во здравие… и во исцеление всякия болезни”.[54] При этом снова подчеркивается семантическая связка вода – Святой Дух: в завершении службы в колодец вливается освященная в церкви вода со словами: “Благословляется и освящается студенец сей и вода в нем сущая, благодатию Святого Духа, излиянием воды сея священныя…”
Закрепление семантики родников как объектов, входящих в церковный обиход, происходило при проведении некоторых церковных служб, непременной составляющей которых было освящение воды. В Минее, где описывается служба Честному Кресту (1/14 августа), содержится указание для священника: после положение креста на аналой “приготоване же и воде в чаше, или исходим на источники водныя, и пришед на воду, глаголет…[курсив мой – Е.П.]”.[55] Служба у родников в этот день, как кажется, повлияла на народное восприятие праздника “Спас Макковей” (1/14 августа) – компилятивное название связано с тем, что 1/14 августа празднуется память семи мучеников Макковеев и первый из трех августовских Спасов. В “Макковей” часто приходят к почитаемым родникам (многие из них в народной традиции так и называются), а в XIX в. в этот день происходило освящение и других водных объектов, в частности, рек.[57] Почитание некогда освященного родника (в остальные дни года или в советский период, когда церковные службы были нерегулярны или прекращались совсем) в таком контексте является следствием воспоминания о его включенности в сакральный обиход в конкретной местности. Немаловажно, что евангельским чтением для этой службы был выбран фрагмент из Евангелия от Иоанна – упоминавшийся в начале эпизод об Овчей купели и исцелениях.[58]
Известные в этнографии современные почитаемые родники уже в полной мере вписаны в церковный круг обрядов и символических христианских маркеров. Они, как правило, уже имеют не самостоятельное, а опосредованное значение — сопровождаются иконами или крестами, во многих случаях расположены при церкви, часовне или в монастыре; к таким родникам ходят по завету и оставляют у них приношения – деньги, материю, ленты и другие вотивы.
Тем не менее, почитаемые родники существенно различаются по статусу и по широте паломничества к ним: родник может быть известен только в одной деревне или небольшом круге соседних поселений, а может пользоваться почитанием большой области. Степень почитания современных родников зависит, в первую очередь, от масштаба той православной святыни, рядом с которой он находится.
Самое массовое распространение имеют родники при деревнях, к которым совершается обиходное паломничество жителей небольшого круга окрестного “куста” деревень. Часто у этих родников только вешают иконку[59] или ставят крест, относительно редко – рубят часовню, хотя маркирование родника тем или иным христианским символом зависит, скорее, от местной традиции, чем от сложности возведения того или иного сооружения.
Большое количество родников, почитаемых как в одной деревне, так и достаточно широко известных в округе находится в Солецком районе Новгородской области. Наиболее почитаемый родник и сейчас есть при церкви Успения Богородицы в с. Молочково – 28 августа, в праздник Успения, у родника проводится служба, в этот день принято купаться в специально оборудованной купели. На протяжении примерно 15 километров к югу от с. Молочково, при других деревнях, существовало ещё 5 родников, которые пользовались почитанием местных жителей. Все эти родники были оборудованы одинаково – вокруг них рубился небольшой сруб-колодец, рядом с которым ставился большой крест. Немало почитаемых и целебных родников было в свое время и в деревнях, тянущихся по р. Луга в Ленинградской и Новгородской областях.
В фольклорном отношении такие родники как правило сопровождаются рассказами об исцелении от различных болезней (в первую очередь — глазных). В более редких случаях известны легенды о привидениях (“сторож места”) или о низведении воды местным святым.
Родник у д. Куклино (Солецкий р-н Новгородской обл.) находился в ложбине за поселением и признавался святым, он был обнесен срубом около него стоял украшенный деревянный крест с иконой: “Ключёк был заветный, назывался…Боголюбска; вот в той деревне праздник был Боголюбска, ходили на этот ключёк. Там было…служили каждый раз, а потом розрыли всё. Даже бывало, говорят, пойдут — как будто там рыбина; пойдут поймать — как затихнет, как уйдут – снова бродит по воды…” Заблудившемуся в бору человеку являлась женщина, которая показывала дорогу к источнику: “Женщина, вся в черном. Говорит: –“ Что Вы тут ходите?” – “ Вот, я хотела часовенку найти” – “Следуй за мной…” Подвела, я наклонилась, быстро оглянулась – а ей уже нет…”.[60] Родник в д. Куклино был известен широкой округе деревень, на праздник к нему собиралось большое количество паломников. Священником проводился водосвятный молебен и окропление всего деревенского скота, который собирался на поле у родника. Несколько меньшим почитанием были окружены родники в близлежащих деревнях – Замостье, Вязище, Боровня, Болото — к ним ходили только жители одной деревни, хотя по праздникам так же приглашался священник, служивший молебен.
При другой деревне, уже в Ленинградской области, около почитаемого родника у р. Славенка на деревьях висело несколько икон. В праздник Николая Чудотворца, после службы в часовне, четыре человека несли икону святого Николая к роднику и священник служил у воды. К нему ходили по завету, в воду бросали деньги, а позже стали вешать заветные полотенца.[61] В бывшем Демянском уезде Новгородской области “…после литургии и общего молебна, бывает крестный ход к часовне, близ деревни Рудакова, отстоящей от церкви три версты. При этой часовне есть источник воды целебной от глазной болезни. По приходе с крестами, сначала совершается на самом источнике водоосвящение, а потом уже в часовне служатся верующим, приходящим из различных мест, молебны и кропятся святою водою…”[62]Оставлять какой-либо завет у родника традиция не менее распространенная, чем завет церковный: “На церковной земле при проселочной дороге, идущей от церкви к северозападу в ближайшие деревни прихода, не более 20 сажен от озера Кумозера, есть небольшой Ключ, обросший почти со всех сторон сосновым лесом, к которому издавна приходят не только ближайшие жители прихода, но даже и из других приходов за водою для больных младенцев, и за оною оставляют близ стоящей сосне или рубашку больного, или лоскуток холстины, или какой-нибудь платочек.”[63]
Одна из легенд об открытии/низведении родника местным святым сохранилась во Псковской области; она привязана к целебному роднику в д. Брод (Печерский р-н): «Ихняя бабушка или прабабушка худо видела, вообще слепая. Тогда Матвей Болящей сказал…Она приходит, она ему рассказывает. Он говорит:»В чем дело?» — «Да вить всё хорошо, глаза-то у меня худо видять, только что меня привели. Вижу так, недалеко и всё, а так я, говорит, не вижу, чтобы так идти куда…» А он и говорит: «Знаеш что сходи помойся там и там, есть такой колодец, ключок, и вымоисся. Только вить иди когда… до заката, перед закатом солнца, три разка сходи, помойся.» — Матвеюшка Болящий посоветовал, да? Мальской? — Да. И вот она сходила — и всё. Стала видеть как надо. — Три разка это в смысле три дня? — Да, три вечера, вечерком перед закатом солнца, пока солнышко не закатилось… И все у нас так лечились”[64] Во Псковской области также широко распространен обычай на Крещение (вар. – на Рождество) ставить ко всем естественным источникам воды и к деревенским колодцам небольшие крестики из лучин или тонких палочек, связанные нитками или лентами. Такая практика массово фиксируется в южных районах (Невельский, Куньинский) и постепенно исчезает к северу и востоку. Источники эти не являются почитаемыми, поэтому эти действия показывают общее священное отношение к источникам воды, когда, согласно повериям, её “Господь святит”.
Целебная функция почитаемых родников как правило не акцентируется, не всегда выступает главной (однако всегда сопутствует им), скрываясь за общим священным отношением к конкретному месту или источнику. Тем не менее известны источники, к которым приходили исключительно для исцеления от болезней: таким местом был “Пантел`еймон”, название которого указывает на связь этих источников со святым Пантелеем-целителем. Оно представляло собой несколько целебных ключей у д. Яблоневка (Любытинский р-н Новгородской обл.).
Родники при сельских церквях обычно более обустроены: около них устраивают купели для крещения а так же места для священнослужителей и народа, которые собираются для водосвятных молебнов; часто они огорожены навесом-часовней. Один из таких достаточно известных в округе источников находится у д. Змиева Новинка (Киришский р-н Ленинградской обл.). Происхождение родника связывают с явлением иконы Спаса (местный праздник), либо, по другой легенде, носящей более поздние черты, родник открылся, когда проходящая мимо армия Суворова устроилась на привал – и тут же получили исцеление многочисленные раненные солдаты. Вокруг родника на деревьях висит много икон (в том числе и Пантелей-целитель), а часовня над ним украшается цветами и заветными полотенцами; там же стоят лотки для свечей. Общий молебен у родника проводится в праздник Преображения (6/19 августа), а местные жители так же празднуют Флора (заветный праздник).
Множество родников при церквях находятся в округе Изборска – два в самом селе (при церкви Сергия Радонежского и Рождества Богородицы) и один в Малах, бьющие из-под алтарной части. Все они считаются целебными для глаз. Почитание родников, выходящих со стороны алтаря, накладывается на мистические библейские тексты, в которых есть упоминания именно такой топографии источников. Они встречаются ещё в Ветхом завете (“…и вот, из под порога храма течет вода на восток…” [Изек. 47:1]) и переходят в Апокалипсис (“И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца” [Откр. 22:1]); вода из таких источников характеризуется особенно положительными для человека качествами.
В Новгородской области известны и паломничества к озерам, к ним точно так же, как и к родникам ходили по завету, для исполнения которого следовало в озере искупаться. У Никулинского озера ныне стоит часовня (на месте разрушенной церкви), в которой отмечают праздник Успения (28 августа н. ст.); в этот праздник к часовне пригонялся скот, который купали в озере. Около Спасского озера раньше был погост – сейчас сохранились только остатки каменной церкви и столобочек при ней. Однако к озеру, “ко Спасу”, до сих пор ходят по завету жители достаточно отдаленных деревень. Современное паломничество к Спасскому озеру похоже на ритуал, практиковавшийся на озере Сент-Андеоль в VI в. н.э. Праздненство на берегах озера длилось три дня, при этом озеру приносились в дар белье, предметы одежды, сыр и т.п. После того, как около озера была выстроена церковь, дары стали приосить в неё, но обычай бросать в озеро старые вещи и печенье сохранился до XIX в. [65] В Новгородской области первоначальной целью паломничества была церковь, но после её разрушения произошла переориентация на природный водный объект. Этому способствовало воспитанное православной культурой священное отношение к воде и традиционный для православного боослужения обряд освящения воды (озера) – иначе принципиальная возможность такой “обратной” переориетации не существовала бы и не смогла бы воплотиться на практике. Судя по имеющейся информации, почитание озер уже совершенно утратило древнейшие архетипические корни и связано скорее с воспоминаниями о стоявших на их берегах погостах или монастырях, что было отмечено С.А. Токаревым.[66] Так, Иверский монастырь на Валдае именовался в XVII в. “Иверский монастырь, иже на Святе езере”;[67] оно получило это название после постройки монастыря.
Озера и родники в настоящее время остались единственными почитаемыми естественными водными объектами, относящимися к разным по происхождению типам культа воды. Восприятие родников сохранило в себе как древнейшие смысловые корни почитания воды в качестве рождающего и обновляющего начала, так и привнесенные христианством представления о воде как символе Святого Духа и его медиаторе. Изученный материал позволяет сделать вывод о том, что родники представляют собой рано оформившуюся группу почитаемых объектов, внутренне относительно единую. Изменения, которые фиксируются в представлениях о сверхъестественных свойствах воды незначительны и связаны с переводом родников в христианский план восприятия (XI – XII вв.), с последующим развитием и углублением церковной составляющей культа почитаемых родников.
Озера уже в полной мере связаны с христианским влиянием: практика паломничеств к ним является остатками разрушенной ныне традиционной культуры конца XIX – начала XX вв. За долгие века эволюции культа и смены культурной и религиозной парадигм христианство постепенно вытеснило языческое содержание поклонения родникам, преобразуя и адаптируя смысл поклонения водным источникам.
Е.В. Платонов
[1] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С.193.
[2] Токарев С.А. О культе гор и его месте в истории религии. // Советская этнография. 1982, №3. С. 108.
[3] Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т.2., М., 1994. Сс. 120 – 249.
[4] Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX века. М.-Л., 1957., С. 71 и далее.
[5] Гамкрелидзе Т.В., Вяч. Вс. Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Часть II., Тбилиси, 1984. С. 675-676.
[6] Критику см. Панченко А.А. Исследования в области народного православия.Деревенские святыни Северо-Запада России.СПб., 1998. С. 51 и далее.
[7] Г. Ловмянский. Религия славян и её упадок. СПб., 2003., С. 365 – 366.
[8] Мирча Элиаде упоминает источники, почитаемые со времен неолита – Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С.194.
[9] Филимонова Т.Д. Вода в календарных обрядах. // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983., С. 132.
[10] Филимонова Т.Д. Вода в календарных обрядах… С. 132 – 133.
[11] Русанова И.П. Истоки славянского язычества. Культовые сооружения Центральной и Восточной Европы в I тыс. до н.э. — I тыс н.э. Черновцы, 2002. С. 72.
[12] Там же. С.78.
[13] Прокопий Кесарийский. История войн. // Свод древнейших письменнных известий о славянах. Т.1. (I – VI вв.)., М., 1991. С. 183-185.
[14] Лев Диакон. История.М., 1988. С. 78.
[15] См. Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2., М., 1913. Сс. 33, 41.
[16] Новгородская I летопись. М.-Л., 1950., С. 105.
[17] Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI – первая половина XIV в. Л., 1987., С. 207.
[18] Ответы митрополита Иоанна II (1080 — 1089). // Бенешевич В.Н. Сборник памятников по истории церковного права, преимущественно русской церкви до эпохи Петра Великого. Пг., 1915., С. 114.
[19] Различия греческого и древнерусского текста отмечали и другие исследователи. Я.Н. Щапов считает приведенный выше русский текст вставкой (Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси XI – XIII вв., С. 178), однако учитывая наличие сходного по смыслу греческого текста, следует считать этот абзац адаптацией текста переводчиком.
[19а]Слово святого Григория… како первии погани кланялися идолом. // Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества…, Т. 2., С. 33 — 34.
[20] Смирнов С.И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1912., С. 32.
[21] пълсть – войлок, покрывало из шерсти или шкуры. Дьяченко Г. Полный церковнославянский словарь. М., 1993. См. т.ж. Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1893-1903.
[22]Эти демонические существа ведут свое происхождение от представлений о заложных покойниках (? остаточные воспоминания о человеческих жертвоприношениях в болотах?) См. Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000. С. 69, 99 и др.
[23] Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотическик системы. М., 1965. С. 156.
[24] Богословский Н. Материалы для истории, статистики и этнографии Новгородской губернии, собранные из описаний приходов и волостей (далее — МИСЭ). // Новгородский сборник., Вып. I., Новгород. 1865., С. 144.
[25] Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2., Сс. 59 — 63. Цит. С. 61.
[26] Срезневский И.И. Обозрение древних русских списков Кормчей книги. СПб., 1897.,
[27] Щапов Я.Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI – XIII вв. М., 1978., С. 165 и далее.
[28] Изложение правилам апостольским и отеческим… Алексия Дьякона и законохранителя Аристина. // Кормчая. М., 1653. л. 19 об. – 20. [ФI — К].
[29] Житие и чудеса… Кирилла Белого Новоезерского чудотворца. СПб., 1843., С. ДI.
[30] Снорри Стурлсон. Круг земной. М., Сс.
[31] Филимонова Т. Д. Вода в календарных обрядах… С.132, 142 и др.
[32] См атрибуты этих богов в Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965.
[33] Беседа трех святителей (из сб. XVII – XVIII в.) // Памятники старинной русской литературы… Вып. III., С. 171.
[34] Мифы народов мира. Т.1., М., 1987. С. 240.
[35] Беседа трех святителей (из сборника XVII – XVIII в.) // Памятники старинной русской литературы… С. 171.
[36] Славянская мифология. М., 2002., С. 209.
[37] Ср. древнейший индоевропейский (и славянский) дуализм: небо – отец, земля – мать. Славянская мифология. М., 2002., С. 11.
[38] Апокрифы Древней Руси., С. 182.; Федотов Г. Стихи духовные., С. 126.
[39] Поучения Иоанна Златоуста. М., 1651., Л. 160 — 161.
[40] Минея. Август. Л. 17 об.
[41]См. Библиотека литературы Древней Руси (Далее – Библиотека…). Т.4., СПб., 1997. С.191 и далее. О купели дважды упоминает игумен Даниил в своем “Хождении”. Там же. С. 45 и 64.
[42] Библиотека… С. 192.
[43] Кунцевич Г.З. Житие св. Никиты Переяславского. // ЖМНП., 1902, Ч. 341. Сс. 3, 6.
[44] Срезневский И. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян, по свидетельствам современным и преданиям. Харьков, 1846. С. 23.
[45] “Многие гридинцы уверяют, что по воде в чашке в момент смерти пробегает рябь.” Логинов К.К. Похоронный обряд и кладбище поморского села Гридино. // Живая старина. 2003, №2(38). С. 2.
[46] Рождественская М.В. Образ Святой Земли в древнерусской литературе. // Иерусалим в русской культуре. М., 1994., С. 13
[47] Хождение Игнатия Смолнянина. 1389 — 1405 гг. // ППС., Том 4., Вып. 3., СПб, 1887. С. 21.
[48] Странствования Василья Григоровича-Барского по святым местам Востока с 1723 по 1747 г. Часть 1. СПб., 1885. C. 368.
[49] Житие и хождение в Иерусалим и Египет казанца Василия Яковлева Гагары. 1634 — 1637 гг.// ППС., Том 11, Вып. 3, СПб., 1891. С.13.
[50] О влиянии паломничеств на религиозные практики см. Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913. С .261.
[51] Беседа трех святителей (из сб. XVII – XVIII в.) // Памятники стариной русской литературы, издаваемые гр. Григорием Кушелевым – Безбородко. Вып. III., СПб., 1862., С. 170.
[52] Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700 – 1740 гг. М., 2000. С. 204-207.
[53] Елисеев А.В.С русскими паломниками на Святой Земле весною 1884 года. СПб., 1885. С. 144.
[54] Требник. Б.м., 1786.
[55] Минея. Август. М., 1646., Л. 15 об.
[57] Деревня Княжая Гора и её окрестности. Этнографический очерк Владимира Вилльера де-Лиль-Адама. // Записки Русского географического об-ва по Отделению этнографии., Т. IV., Спб. 1871., С. 237-366.
[58] Минея. Август. Л. 18 об.
[59] Иконы сопровождались лампадками: в роднике у д. Строкино Солецкого р-на Новгородской обл. нами был найден фрагмент лампады кон. XIX — нач. XX вв.; при этом сведений о том, что родник был почитаемым, собрать не удалось (деревня заброшена).
[60] ПЗ Платонов Е.В., Иванов В.Ю., 2002 г. Хренева Евдокия Никифоровна, 1914 г. рожд., д. Городок Солецкого р-на Новгородской обл.
[61] ПЗА, 2003 г. Ермакова Нина Ивановна, 1918 г. рожд. д. Задейшино Лужского р-на Ленинградской обл.
[62] МИСЭ // Новгородский сборник. Вып.III., Новгород, 1865., С. 107.
[63] МИСЭ // Новгородский сборник., Вып. I., Новгород. 1865., С. 169.
[64] ПЗ 2002 г. Платонов Е. Черноморова А., Махонина Антонина Владимировна, 1926 г. рожд., д. Брод Печерского р-на Псковской обл.
[65] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 194.
[66] [66] Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX века., С. 71 и далее.
Источник: http://www.countrysite.spb.ru/
Пожалуйста, ответьте на наши опросы. Несколько ваших минут потраченных на голосование позволят нам понять, как сделать наш сайт и портал более интересным и нужным!
